En el transcurso del siglo XX, la apologética como demostración de la existencia de Dios y de la verdad de la fe cristiana ha sido progresivamente marginada. Ciertamente, al principio del siglo XX, el proyecto apologético se había presentado con un optimismo influenciado quizás por el optimismo científicista al que quería combatir:

«Un hombre razonable debe ser cristiano; un cristiano lógico debe ser católico; un católico debe recibir, por el ministerio de la Iglesia, las reglas de su creencia y de su conducta» [1].

Para la teología fundamental, que se ha desarrollado alejándose de esta forma de apologética, «no se trata de demostrar sino de mostrar» [2][3]. la fe cristiana. Más que responder a los ataques cree que debe tomar en consideración los problemas del hombre contemporáneo

Quizás se ha pasado de un optimismo apologético un poco ingenuo a un pesimismo excesivo, hasta el punto de dar a los ateos la impresión de que los creyentes no los toman en serio. La Iglesia católica ¿está interesada todavía en el contenido de verdad de la religión que proclama verdadera? (...) en el valor que reafirman hoy en día sin cesar en su confrontación con los no creyentes, la Iglesia y la cultura católica eluden sistemáticamente las objeciones escépticas y ateas elaboradas por la modernidad [4].

El autor de esta crítica supone que gran cantidad de católicos alimentan la ilusión de haber terminado con el ateismo cuando la Unión Soviética se ha colapsado [5].

Que el ateísmo tenga todavía militantes aparece claramente en el éxito de varias publicaciones recientes, de las que tomamos algunos ejemplos en el mundo francófono y en el mundo anglófono. En francés, el Tratado de ateología de Michel Onfray [6] ha difundido ampliamente ideas bastante superficiales sobre la religión y el cristianismo: su mismo éxito (100.000 ejemplares vendidos...) muestra la debilidad cultural del catolicismo en la Francia contemporánea [7]. Mucho más sutil y sistemático, Maurice Comte-Sponville propone una espiritualidad atea [8], y ha debatido el tema en mayo de 2004 en la catedral de Rouen con el Padre Philippe Capelle [9].

En el mundo anglosajón, ha obtenido un éxito considerable el ateismo virulento de Richard Dawkins, biólogo, profesor de «comprensión pública de la ciencia» (Public Understanding of Science) en la Universidad de Oxford [10]. En el seno mismo de la Universidad de Oxford, el teólogo anglicano (y Doctor en Biología) Alister McGrath publicó una respuesta consistente para el biólogo-filósofo [11]. Asimismo en Oxford, Sir Anthony Kenny, antiguo católico que se presenta como un especialista en Santo Tomás de Aquino, ha publicado diversas obras a favor del agnosticismo [12]. Una obra próxima a la de Dawkins —y menos polémica— ha sido publicada por su amigo americano Daniel Dennett [13]. Según un modo más filosófico, Robin Le Poidevin, profesor de filosofía de la religión en la Universidad de Leeds emprende una refutación sistemática de los argumentos en favor de la existencia de Dios [14].

Estas diferentes obras dan testimonio, a su manera, de la toma de conciencia creciente, en el Occidente secularizado, de la importancia del fenómeno religioso [15]. Los ateos se inquietan: el cristianismo ha dejado rastros en la cultura [16], incluso en el seno del ateismo [17], y las formas fanáticas de religiosidad parecen estar en boga [18].

Mejor que presentar cada uno de los autores, vamos a reagrupar los temas comunes de sus diferentes enfoques, y esbozar enseguida las grandes líneas de respuesta inspiradas en Santo Tomás de Aquino [19]. Examinaremos especialmente las obras de Comte-Sponville, Dawkins, Le Poidevin y Onfray.La inmoralidad de la religión

La historia del cristianismo es una historia de pecadores, y no adolece de páginas sombrías que dan argumentos a los ateos. El Concilio Vaticano II lo remarcó: "El ateismo, considerado en su total integridad, no es un fenómeno originario, sino un fenómeno derivado de varias causas, entre las que se debe contar también la reacción crítica contra las religiones y, ciertamente en algunas zonas del mundo, sobre todo contra la religión cristiana. Por lo cual, en esta génesis del ateismo pueden tener una parte no pequeña los propios creyentes, en cuanto que, con el descuido de la educación religiosa, o con la exposición inadecuada de la doctrina, o incluso con los defectos de su vida religiosa, moral y social, han velado más que revelado el genuino rostro de Dios y de la religión" [20].

Michel Onfray —que también la toma con otras religiones, especialmente el Islam [21]— levanta una veritable requisitoria: "La historia testifica: millones de muertos, millones, en todos los continentes, durante siglos, en nombre de Dios, la Biblia en una mano, la espada en la otra: la Inquisición, la tortura, el interrogatorio; las cruzadas, las matanzas, los pillajes, los ahorcamientos, los exterminios; la trata de negros, la humillación, la explotación, la servidumbre, el comercio de hombres, de mujeres y de niños; los genocidios, los etnocidios de los conquistadores muy cristianos, y cierto, también recientemente, del clero ruandés al lado de los exterminadores hutus; el compadreo con todos los fascismos del siglo XX —Mussolini, Pétain, Franco, Hitler [22], Pinochet, Salazar, los coroneles griegos, los dictadores de América del Sur, etc. Millones de muertos por amor al prójimo" [23].

Ve un problema, menos a nivel de creyentes individuales, que de los que se lucran profesionalmente de la ilusión, en especial de los fundadores de religiones: "Yo no tengo nada en contra de los hombres que consumen expedientes metafísicos para sobrevivir; los que organizan el tráfico por el contrario —y se cuidan del pasaje— campan radicalmente y definitivamente frente a mi, del otro lado de la barricada existencial —derramando ideal ascético. El comercio de mundos futuros asegura a los que los prometen, ya que encuentran por sí mismos materia para reforzar su necesidad de socorro mental. (...) Moisés, Pablo de Tarso, Constantino, Mahoma, en nombre de Yahvé, de Dios, de Jesús y de Alá, con sus ficciones útiles, se activan para generar fuerzas sombrías que los invaden, los trabajan y los atormentan. Proyectando sus negruras sobre el mundo, lo oscurecen más todavía y no se descargan de ninguna pena. El imperio patológico de la pulsión de la muerte no se cuida con un esparcimiento caótico y mágico, sino por un trabajo filosófico sobre sí mismo" [24].

Teniendo la religión para él un origen patológico, no extrañará ver a Michel Onfray afirmar que «el monoteísmo detesta la inteligencia» [25], lo prueba el hecho que «en materia de ciencia, la Iglesia se equivoca en todo desde siempre: en presencia de una verdad epistemológica, persigue al descubridor» [26]. Esta patología se manifiesta también en el hecho de que «las religiones del Libro detestan a las mujeres: sólo aman a las madres y a las esposas» [27].

Richard Dawkins pone también por delante la relación entre religión y violencia: "Imaginad, con John Lennon, un mundo sin religión. Imaginad: no más suicidas portadores de bombas, no más 11 de septiembre, no más 7 de julio[28], no más cruzadas, no más caza de brujas, sin conspiración de la pólvora[29], sin partición de la India, sin guerras israelo-palestinas, sin masacres de serbios/de croatas/ de musulmanes, sin persecución de judíos como deicidas, sin los "disturbios" de Irlanda del Norte, sin "muertes de honor", sin teleevangelistas elegantes de cabellera ahuecada atracando el dinero de los crédulos ("Dios quiere que deis hasta que os duela"). Imaginad que no hay talibanes que derriben estatuas de la antigüedad, ni decapitación pública de los blasfemos..." [30].

No se detiene en lo que hacen mal los creyentes. Es la imagen de Dios mismo la que es objeto de su ataque frontal: "El Dios del Antiguo Testamento puede ser el personaje de ficción más desagradable: celoso y orgulloso de serlo; un maníaco del control, mezquino, injusto e implacable; un limpiador étnico vindicativo y sediento de sangre; un tirano misógino, homófobo, racista, infanticida, genocida, "filicida", pestilente, megalomaníaco, sadomasoquista, caprichosamente malévolo" [31].

Igualmente si Jesús representa un paso adelante en este dominio, su comportamiento con sus discípulos y su familia se parece al de las sectas [32].

La religión lleva a la violencia, y la violencia psicológica unida a una educación religiosa es peor que una violencia física tal como los abusos sexuales cometidos por miembros del clero [33]. Hay buenas razones para creer, prosigue Dawkins, que el nivel moral es más bajo entre los creyentes; las estadísticas combinadas de la influencia de la religión y de las tasas de criminalidad en los diferentes estados de los Estados Unidos son una buena indicación, si bien puede ser debido en parte al hecho de que los ateos son generalmente las gentes mejor formadas intelectualmente [34]. Los creyentes son conducidos a odiar la razón, como Lutero que la tenía como uno de sus blancos [35]; "los fundamentalistas saben que tienen la razón porque tienen la verdad en un libro santo y saben de antemano que nada los expulsará de su creencia. La verdad del libro santo es un axioma, y no el producto final de un proceso de razonamiento" [36].

Dawkins asocia constantemente fe e irracionalidad, lo que lleva a Alister McGrath a preguntarse como un hombre tan preciso en el estudio de los pollos no ha podido estudiar mejor a los creyentes[37], generalizando a priori posiciones religiosas irracionales, caricaturescas[38]; y concluye: "Esta tendencia a representar inadecuadamente las posiciones de sus adversarios es el aspecto menos atrayente de sus escritos. Refuerza la impresión de que habita un mundo conceptual sellado herméticamente, impermeable a una confrontación auténtica con la religión" [39].

Si se acusa a Dawkins de ser un fundamentalista en el interior de sus propias vías científicas aplicadas, él responde que un tal ataque procede de filósofos relativistas mientras que él cree en la verdad y que, a diferencia de los fundamentalistas, se siente feliz cambiando de opinión si se le demuestra un error [40]. Ciertamente no son fundamentalistas todos los creyentes, pero todos tienen su responsabilidad en las maldades culturales de la religión:

La religión fundamentalista quiere a toda costa arruinar la educación científica de innumerables millares de jóvenes espíritus inocentes, bien intencionados, y ansiosos. La religión no fundamentalista, "inteligente", puede no actuar así. Pero prepara un mundo seguro para el fundamentalismo al enseñar a los niños, desde sus primeros años, que la fe que no se interroga, es una virtud [41].

Robin Le Poidevin no mete el hacha en las maldades de la religión. Se contenta con preferir cierto relativismo moral, que no se acomoda mejor a las religiones existentes: "Cuando reflexionamos en el hecho de que la coexistencia de diferentes valores morales en una sociedad pueda ser preferible a una sociedad ideológicamente monolítica, el relativismo moral resulta una posición plausible. Según el relativismo, no hay verdades morales absolutas, idénticas en un contexto o en otro, sino que hay más bien un juicio moral que será verdad solamente en relación a un contexto particular, significando aquí "contexto" un grupo de personas que participan de una visión y una cultura. (...) Si el relativismo es correcto, entonces el teísmo se confronta a una elección incómoda: o Dios tiene propiedades que son buenas con relación a una sociedad pero no para otra, o Dios es moralmente neutro. El pluralismo no implica el relativismo, pero son compañeros naturales" [42].

Ciertos ataques provienen de la ignorancia, de la insuficiente verificación de las informaciones o, quizás simplemente de la falta de honradez. Pretender que el monoteísmo haga odiosa la inteligencia sugiere una ignorancia sorprendente de las obras de los genios producidas a través de los siglos por los creyentes judíos, cristianos y musulmanes. Étienne Gilson, a este respecto, recoge igualmente una innovación del cristianismo, que va más allá de las realizaciones individuales, quizás independientes de la fe de sus autores: "Es solamente en la teología especulativa judeo-cristiana que se produce por fin el encuentro y que una alianza duradera se selló entre el ser de la filosofía y el dios de la religión. Las cosas se hicieron por otra parte con una lentitud notable, pero un acontecimiento importante hizo la cosa finalmente inevitable. Se halla la descripción en la obra de Lactancio, hombre sin genio filosófico pero observador de una perspicacia remarcable. Anunció simplemente, como un acontecimiento cuyas consecuencias deberían ser considerables, la unión de la función sacerdotal y de la función filosófica. Hasta la llegada del cristianismo, nunca sacerdote de ninguna religión había sido más que un llamado y hoy un filósofo, nunca un filósofo de algún renombre había sido sacerdote, ahora bien Lactancio veía por el contrario abrirse con el cristianismo una era nueva en la que los sacerdotes serían también filósofos y a la inversa" [43].

Los creyentes se defienden de los ataques virulentos. Irene Fernández puede fácilmente replicar a Michel Onfray: "Que los que creen en Dios sean criminales o estúpidos, o las dos cosas, no prueba en nada que ellos estén equivocados al creer en Él" [44].

Además no se puede reducir seriamente la religión a la violencia: "Hace falta ser notablemente selectivo para ver en la religión sólo un odio universal hacia todo lo que da valor a la vida, una negatividad pura. Existen bastantes documentos, en todas las tradiciones religiosas, que testimonian que la experiencia de lo divino, para usar la expresión más débil posible, es ante todo positiva y fuente de vida y de alegría" [45].

Los pretendidos vínculos entre Pío XI, Pío XII o los obispos alemanes y el nacismo, o el pretendido sostén de la Iglesia católica al genocidio de Ruanda, son afirmaciones sin ninguna mención de trabajos históricos en sentido inverso, lo cual señala por lo menos una falta de escrúpulo intelectual [46]. La revista americana Newsweek criticaba, el 30 de marzo de 1998, la amnesia de su colega The New York Times: mientras que el día de Navidad de 1941 el New York Times alababa en Pío XII la sola voz autorizada que todavía osaba criticar a Hitler, el editorial del mismo New York Times decía exactamente lo contrario el 18 de marzo de 1998, sin crítica de sus fuentes. Los religiosos y religiosas de Roma recuerdan haber escondido a judíos, a petición de Pío XII ... Pero hay que reconocer que, más allá de ataques injustos que deben combatirse como cualquier injusticia hecha a cualquiera, la historia de la Iglesia y de otras religiones comporta episodios dolorosos.

Que la religión pueda ser factor de violencia, sólo lo admiten los protagonistas de las Luces y sus discípulos contemporáneos. Cuando ellos denuncian la violencia, lo hacen por una parte en razón de las raíces cristianas de su cultura. Y por otra parte las críticas han podido ayudar a los creyentes a hacer un examen de conciencia. Juan Pablo II ha admitido la validez de una parte de estas críticas y ha pedido perdón, el 12 de marzo de 2000. Y Benedicto XVI por lo menos ha llamado la atención denunciando el vínculo entre religión y violencia, en Ratisbona, el 12 de septiembre de 2006. Pero ¿qué significa esta violencia de los creyentes con relación a la existencia de Dios?

Aquí, la respuesta más completa nos la da un ateo. André Comte-Sponville, cuyas palabras son bastante más respetuosas que las de Onfray o las de Dawkins[47], no quiere para su ateismo argumentos demasiado superficiales: "Dejo de lado, deliberadamente, todo lo que se pueda reprochar a las religiones o a las Iglesias, ciertamente siempre imperfectas, ciertamente detestables a menudo, criminales a veces, pero cuyos extravíos no tocan el meollo de la cuestión. La Inquisición o el terrorismo islamista, para usar estos dos ejemplos, ilustran claramente la peligrosidad de las religiones, pero no dicen nada acerca de la existencia de Dios. Toda religión, por definición, es humana. Que todas tengan sangre en sus manos, podría convertirlas en misántropas, pero no bastaría para justificar el ateísmo, el cual, históricamente, ha sido merecedor de reproches, especialmente en el siglo XX, y con crímenes. No es la fe la que impulsa las masacres. Es el fanatismo, sea religioso o político. Es la intolerancia. Es el odio. Puede ser peligroso creer en Dios. Ved la noche de San Bartolomé, las Cruzadas, las guerras de religión, la Jijad, los atentados del 11 de septiembre de 2001... Puede ser peligroso no creer. Ved Stalin, Mao Tsé-tung o Pol Pot...¿Quien hará los totales, por una parte y por otra, y qué podrían significar? El horror es innumerable, con o sin Dios. Ello nos enseña más sobre la humanidad, ¡ay!, que sobre la religión. Pues hay entre los creyentes, por lo menos tanto como entre los incrédulos, héroes admirables, artistas o pensadores geniales, humanos conmovedores. Sería traicionarles condenar en bloque lo que ellos creen. Tengo gran admiración por Pascal y por Leibniz, por Bach o por Tolstoi —sin hablar de Gandhi, d'Etty Hillesum o de Martin Luther King— para poder despreciar la fe a la que ellos apelan. Demasiado afecto para muchos creyentes, muy próximos a mi, para querer herirles en nada. El desacuerdo, entre amigos, puede ser sano, tonificante, alegre. La condescendencia o el menosprecio, no. Me gustan poco, a fin de cuentas, los panfletos y las polémicas. Es la verdad lo que importa, no la victoria. Es este Dios, en este capítulo, el que me interesa, no sus fieles o defensores. Vamos, pues, a él, o mejor a mis razones para no creer" [48].

Si hay, por tanto, un vínculo entre ateísmo y moral, no reside solamente en el contra testimonio de los creyentes, sino también en la moral deseada por las personas a las que se ofrece la elección de creer. Las observaciones de Robin Le Poidevin sobre la difícil conciliación del teísmo y del relativismo moral tocan un punto profundo. Pío XII había indicado de forma muy precisa que la capacidad de conocer la existencia de Dios podía tropezar con un deseo contrario, de orden moral: "Bien que, para decirlo simplemente, la razón humana puede realmente, con sus fuerzas y su luz natural, llegar a un conocimiento verdadero y cierto de Dios, único y personal, que protege y gobierna el mundo con su Providencia, así como de una ley natural puesta por el Creador en nuestras almas; sin embargo, hay obstáculos que impiden a ésta razón utilizar eficazmente y con fruto esta capacidad nativa. Puesto que lo que se refiere a Dios y lo que concierne a las relaciones que existen entre Dios y el hombre, son verdades que sobrepasan absolutamente el orden de las cosas sensibles; y que cuando se deben aplicar a la conducta en la vida y darles forma, exigen que uno se dé y que renuncie. El espíritu humano, sin embargo, para adquirir tales verdades, sufre la dificultad del hecho del impulso de los sentidos y de la imaginación, así como de los malos deseos nacidos del pecado original. Por esto ocurre que en estas materias los hombres se persuaden fácilmente de la falsedad o al menos del carácter dudoso de lo que no quieren que sea verdad" [49].

Todo ateo no lo es ciertamente en tanto que inmoral o areligioso, en todos los aspectos. Tanto André Comte-Sponville como Richard Dawkins mantienen la moralidad y los absolutos, particularmente en lo que se refiere a la verdad (incluso conocida parcialmente). Comte-Sponville eleva los ideales contra una disolución relativista [50] y nihilista: "La fidelidad, en el sentido en el que tomo la palabra, impone rechazar las dos tentaciones del nihilismo y de la sofística. Si no hubiera verdad, no habría conocimientos, ni progreso en los conocimientos. Si no hubiera valores, o no valieran nada, no habría ni derechos del hombre ni progreso social y político. Todo combate sería vano. Toda paz también. A esta doble tentación de nuestra época, es urgente, especialmente para los ateos, oponer una doble defensa: la del racionalismo (contra la sofística), la del humanismo (contra el nihilismo). Estas dos defensas, juntas, constituyen lo que se llama, después del siglo XVIII, las Luces. No es verdad que nada sea verdad. Que algún conocimiento no sea la verdad (absoluta, eterna, infinita), es bien claro. Pero es un conocimiento por la parte de verdad (siempre relativa, aproximada, histórica) que comporta, o por la parte de error que refuta. Es por lo que progresa. (...) No es verdad que todo esté permitido, o más bien depende de cada uno de nosotros que ello no sea así. ¡Fidelidad a la humanidad, y al deber de humanidad! (...) El primer deber, el principio de todos los demás, es vivir y actuar humanamente. La religión no basta, ni dispensa. El ateísmo, tampoco" [51]

Es en esta línea que Comte-Sponville tiende a una espiritualidad verdadera, también para los ateos: fidelidad, amor, comunión, vida del espíritu, unidad, silencio, serenidad, superación de uno mismo...[52]. Dawkins, con un gran respeto por la honradez intelectual en el desarrollo del progreso de las ciencias naturales, ve en la admiración frente a la naturaleza su forma de religión[53]. El ateo Daniel Dennet difiere de su amigo Dawkins en que él no desea verdaderamente la desaparición de la religión, porque no sabría como reemplazarla[54]; considera, por otra parte, que ciertos valores sagrados «laicos» permanecen para un ateo, incluso si no sabe sobre qué se fundan[55]. Le Poidevin considera que su metafísica —de donde le viene su sentido de lo que hay de importante— es su religión, tiene dimensiones doctrinales y prácticas, pero sin «realismo teológico»[56].

El enlace entre religión y moralidad o inmoralidad, como el enlace entre ateísmo e inmoralidad, es complejo. Comte-Sponville tiene razón al remarcar que contar los puntos en la materia sería difícil, y de poco provecho para nuestro tema: el comportamiento de los creyentes como el de los incrédulos no es uniforme, no proporciona más que un índice imperfecto a propósito de la existencia de Dios. Se puede afirmar, no obstante, que la fidelidad a Cristo y al Evangelio es lo que falta a los cristianos violentos, y que el Concilio Vaticano II se ha apoyado sobre el ejemplo de Cristo para reconocer la libertad religiosa[57]; en el caso de los cristianos, el remedio a la violencia es un crecimiento de su cristianismo. El ateo italiano Paolo Flores D'Arcais reconocía que la ausencia de fe en la vida eterna representaba una dificultad para un pleno compromiso del ateo en el servicio al bien común[58].¿Qué causa puede tener el universo?

Los argumentos opuestos a la existencia de Dios combaten en el terreno clásico de la búsqueda de una causa del mundo. Los autores ateos siguen el argumento que parece haber marcado a John Stuart Mill en su infancia: "Habría sido un hecho inconsistente con las ideas que mi padre tenía sobre el deber, permitirme adquirir impresiones contrarias a sus convicciones y a sus sentimientos a propósito de la religión. De entrada me impregnó de la idea de que la forma como el mundo ha venido a la existencia era un tema del que no se sabía nada; que la pregunta "¿Quien me ha hecho?" no podía recibir respuesta, porque no teníamos ninguna experiencia o información auténtica a partir de la cual encontrar una respuesta; y que cualquier respuesta que se dé sólo podría hacer recular la dificultad un paso, puesto que la pregunta se presentaba inmediatamente: "¿Quién ha hecho a Dios?" [59].

Sir Anthony Kenny resume la misma pregunta: "¿Cuál es la diferencia entre un ateo que dice que la existencia del universo es un misterio del que ignoramos la respuesta, y un teísta que dice que la respuesta a la pregunta a propósito de la existencia del universo es un Dios del que no podemos decir nada?" [60]

Hay un bello juego al remarcar que la insistencia de ciertos teólogos sobre la inefabilidad divina justifica su escepticismo en cuanto a posibles respuestas teístas [61].

André Comte-Sponville no se considera satisfecho con una explicación que lleva a una pregunta: "¿El Sol gira alrededor de la Tierra? Es que Dios lo ha querido. ¿La Tierra gira alrededor del Sol? Es que Dios lo ha querido. ¡Sí que hemos avanzado mucho! Y lo que vale esta explicación, en uno u otro caso, desde este momento ¿es que Dios mismo queda inexplicable e incomprensible?" [62]

En otras palabras, la explicación por una causa divina de la existencia del mundo vuelve a cobrar actualidad: "El nervio de la prueba cosmológica, es el principio de razón suficiente, que quiere que todo hecho tenga una razón de ser, que lo explique. ¿Por qué el mundo? Por qué Dios. Es el orden de las causas. ¿Por qué Dios? Por qué el mundo. Es el orden de las razones. Pero ¿qué es lo que nos prueba que haya un orden y que la razón tenga razón? ¿Por qué no podría haber lo absolutamente inexplicable? ¿Por qué la contingencia no tendría la última palabra, o el último silencio? ¿Sería absurdo? ¿Y entonces? ¿Por qué la verdad no lo sería?" [63]

De la pregunta sobre la causa del mundo pasa a la pregunta de la causa de Dios, y añade la hipótesis del absurdo. Además, explicar el ser por un ser mantiene la pregunta en la respuesta: "¡Hay alguna cosa, y no nada! Y nadie, jamás, podrá decir por qué, puesto que no se podría explicar la existencia del ser más que por un ser, dicho de otra manera que tiene la condición de presuponer de antemano lo que se quiere explicar" [64].

En un artículo publicado en italiano, Richard Dawkins presenta la misma pregunta, y la sitúa en su visión del mundo donde la evolución es la llave general de interpretación: "La mayor parte de los argumentos tradicionales a favor de la existencia de Dios, después de Tomás de Aquino, son fácilmente demolibles. Muchos de ellos, como el argumento de la causa primera, funcionan postulando una regresión al infinito que Dios está llamado a terminar. Pero no se nos dice nunca por qué Dios sería mágicamente capaz de terminar las regresiones, sin tener necesidad de ninguna explicación. Ciertamente, tenemos necesidad de alguna explicación de todas las cosas. Físicos y cosmólogos trabajan en ello activamente. Pero cualquiera que sea la respuesta (...) será simple (...). La causa primera no puede haber sido una inteligencia —no hablamos de una inteligencia que responde a las oraciones y a la que le gusta ser adorada. Las cosas inteligentes, creativas, complejas, estadísticamente improbables, surgen muy tarde en el universo y no pueden por tanto ser responsables de su diseño" [65].

Robín Le Poidevin prosigue el mismo argumento añadiendo una definición de la palabra «universo»: "Para el ateo, el universo es todo lo que existe. No hay nada fuera de él. Por consiguiente, nada puede ser la causa de la existencia del universo. Porque hay alguna cosa en lugar de nada sigue siendo un misterio" [66]. Y añade una precisión en cuanto al sentido de la palabra «causa»: «La "causalidad" es un concepto temporal (...) Es este aspecto de la causa que amenaza la inferencia de una conclusión a propósito de todo lo que empieza a existir» [67].

En su sentido ordinario, una causa precede en el tiempo a su efecto, explica con mucha razón. Considera, sin embargo, que la causa del universo pueda ser de otro tipo: "¿Por qué la causa del universo no podría ser algo como un Dios eterno, inmutable, que no tiene necesidad de causa para su existencia? Y bien, la simple existencia de Dios, o de todo otro objeto, no podría explicar "causalmente" por qué el universo ha venido a existir. Ello debe ser algo a propósito de Dios que proporciona la explicación, como su voluntad de que el universo exista. Pero ¿ha querido siempre que el universo exista? ¿Por qué, entonces, no ha venido más pronto a la existencia? Si hay una causa de la venida del universo a la existencia, en el momento preciso en que ello se produjo, entonces esta causa es algo que ha sobrevenido justo antes de este acontecimiento. Entonces somos llevados a preguntarnos por qué esta causa ha obtenido este efecto, y un razonamiento similar nos mueve a esta regresión en las causas que el argumento temporal se creía que evitaba. De aquí, ya sea que la primera premisa es falsa, porque hay algo que empieza a existir pero no hay causa, y no puede ser pues ni el contenido de un conocimiento a priori ni el resultado de una buena inferencia inductiva, ya sea que no hay primera causa»" [68].

En estas condiciones, concluye Le Poidevin, «no se puede decir que el universo tenga una causa en el sentido ordinario de esta palabra» [69]. En cuanto a postular una causa necesaria en ella misma, no es una explicación posible por los hechos contingentes [70].

Bertrand Russell, utilizaba el mismo tipo de argumento a propósito de la explicación de las leyes del universo: Si hay una razón para las leyes que Dios ha dado, entonces Dios mismo está sometido a la ley, y en estas condiciones vosotros no podéis obtener ninguna ventaja introduciendo a Dios como intermediario [71].

En resumen, los diferentes autores ateos citados recurren todos al mismo argumento, subdividido en varios puntos:

1. Invocar a Dios como causa del mundo reenvía la cuestión de saber quién ha causado a Dios (la causa eficiente de Dios), lo que implica una regresión al infinito;
2. «¿Quién ha causado a Dios?» puede también entenderse de la causa final: ¿la persecución de qué fin ha causado la creación?
3. El argumento de estos ateos implica una definición del universo como «todo lo que existe» y
4. La inclusión necesaria de una dimensión temporal en el sentido de «causa» [72].Primera cuestión: ¿Cuál es la causa eficiente de Dios?

La regresión al infinito es justamente lo que Santo Tomás quería evitar, pues un universo compuesto únicamente de seres que podrían no existir (es decir, seres más o menos contingentes(73)) no da cuenta de su propia existencia. El Aquinate expresa este argumento, por ejemplo, en términos de causa eficiente (causa de la existencia de otro ser), constatando enseguida que nada es causa eficiente de si mismo: "Lo que no se encuentra y que no es posible, es que alguna cosa sea causa eficiente de si misma, lo que la supondría anterior a si misma, cosa imposible" [74].

Si todos los seres son causados unos por otros, la existencia de cada uno de ellos resulta imposible: "Luego, no es posible que uno se remonte al infinito en las causas eficientes; pues, entre todas las causas eficientes ordenadas entre sí, la primera es causa de las intermedias y las intermedias son causa del último término, sea que estas intermedias sean numerosas o que no haya más que una sola. Por otra parte, suprimida la causa, se suprime también el efecto. Pues, si no hay primero, en el orden de las causas eficientes, no habrá ni último ni intermedio" [75].

Santo Tomás resume la misma idea en términos de instrumentos: cada causa, ella misma causada, es el instrumento de una causa superior (de manera variable, según los tipos de ser, que son o no capaces de intención explícita o de iniciativa). Luego un mundo donde todo dependiera de un ser superior sería como un conjunto de instrumentos sin obrero: "Si se procede al infinito en lo que mueve y lo que es movido, no habrá primer motor; entonces las realidades en número infinito que mueven y que son movidas serán los instrumentos. ¿No es ridículo, incluso para los ignorantes, afirmar que los instrumentos no son movidos por algún agente principal? En efecto ello es parecido al que para la construcción de un cofre o de una cama, hiciera intervenir la sierra o el hacha sin la actuación misma del carpintero. Hace falta, pues, que exista un primer motor, que esté por encima de todos, y a este primer motor nosotros le llamamos Dios" [76].

Stephen Davis propone una versión simplificada de estos argumentos: "Imaginemos un universo muy simple consistente en solo cinco cosas existentes (todas contingentes), a saber A, B, C, D y E. Supongamos que nosotros podamos explicar la existencia de E porque E ha sido creada por D. Y supongamos que nosotros podamos explicar la existencia de D y C porque los dos han sido creados por B. Y supongamos que nosotros podamos explicar la existencia de B porque ha sido creada por A. ¿Cual es pues la explicación de la existencia de A? Parece que el problema existirá cualquiera que sea la clase de universo considerado y el número de seres contingentes que contenga. Algo —el ser lógicamente o temporalmente primero del conjunto— quedará inexplicado" [77].

Explicar estos textos pediría largos desarrollos. Debería aparecer, por lo menos, que Santo Tomás considera como incomprensible un mundo donde todo dependiera de una causa, causada ella misma, y afirma por consiguiente la existencia de una causa que no tiene necesidad de ser causada ella misma. Decir que la explicación por una causa primera está desprovista de sentido porque ella debería ser causada, es repetir una parte del argumento de Santo Tomás —decir que todo está causado no explica nada— sin proseguir hasta su conclusión: porque ser causado no pertenece a la pura noción de ser, se encuentra un ser que no es causado[78]. Esbozar estos argumentos es ya una contribución al diálogo, que podría evitar a los creyentes el embarazo de una observación de André Comte-Sponville cuando su debate público con el Padre Philippe Capelle: el mejor signo de debilidad de los argumentos en favor de la existencia de Dios, es que en tal debate el creyente no pruebe mencionarlos... [79]Segunda cuestión: ¿cuál es la causa final de la creación por Dios?

En cuando a saber cuál es la motivación de Dios en la creación, Santo Tomás afirma, en primer lugar, que Dios no ha ordenado nada como un fin [80], sino que es él mismo el fin de todas las cosas [81], o aún que «las otras cosas son buenas en razón de su orden en vista de alguna cosa, que es el fin último, pero Dios no ha ordenado ningún fin fuera de él mismo» [82]. Dios no quiere un fin que él debiera atender y que causaría su acción. Santo Tomás compara el conocimiento y la voluntad (se podría decir: el deseo, pero en el sentido amplio que permite también alegrarse de lo que ya se tiene). El intelecto debe poner en relación elementos distintos si no los posee simultáneamente:

"Lo que pasa en el intelecto, es que, si concibe por un lado el principio, y por otro lado la conclusión, la inteligencia del principio causa la ciencia de la conclusión. Pero si el intelecto ve directamente la conclusión en el principio, abarcando el uno y el otro de una sola mirada, la ciencia de la conclusión no sería causada en él por la inteligencia de los principios, pues la misma no es causa de si misma. Sin embargo, el intelecto comprendería que los principios son causa de la conclusión." [83].

Luego el conocimiento divino conoce todo en un solo acto simple y no temporal: no tiene necesidad de pasar de un objeto a otro. Lo mismo ocurre con la voluntad:

"Si alguien, por un acto, quiere el fin, y por otro acto los medios, el querer el fin será para él causa de querer los medios. Pero si por un solo acto quiere el fin y los medios relativos a dicho fin, ello no podrá ser, pues él mismo no es causa de sí mismo. Sin embargo, será verdad decir que este ser quiere ordenar los medios al fin. Luego, lo mismo que Dios, por un solo acto, ve todas las cosas en su esencia, así por un solo acto lo quiere todo en su bondad. También, lo mismo que en Dios conocer la causa no causa el conocimiento de los efectos, pero él conoce los efectos en sus causas, así querer el fin no es en Dios causa de que él quiera los medios; pero él quiere que los medios estén ordenados al fin. Quiere, pues, que esto sea para aquello, pero no es a causa de aquello que él quiera esto" [84].

Dios no actúa en vista de un fin, pero él es el fin perseguido por todos los otros seres [85]. Dios nos crea para que nosotros podamos alegrarnos en él, mientras que él mismo no tiene necesidad de nosotros. Él es la primera y suprema realización del adagio dionisíaco: bonum diffusivum sui (el bien es difusivo por sí mismo) [86]. Nosotros no somos su fin —pues no le falta nada— pero él es nuestro propio fin, ya que todo nos falta: En Dios mismo, no hay nada que esté ordenado a un fin, puesto que Dios es él mismo el fin último [87].Tercera cuestión: ¿es el universo «todo lo que existe»?

Parece razonable definir el universo como el conjunto de lo que existe. Pero tal definición impide la búsqueda de una causa del universo. Para Santo Tomás, Dios no forma parte de un conjunto que lo englobaría con su creación. Por una parte porque este conjunto podría ser en particular el género «ser», pero —siguiendo a Aristóteles— Tomás afirma que el ser no puede ser un género[88]. En particular, hay una diferencia radical entre Dios y todos los demás seres creados: éstos tienen una existencia recibida, contingente (podrían no ser). Como lo dice el Padre Copleston:

"Quiero decir que lo que nosotros llamamos el mundo es inteligible intrínsecamente, independientemente de la existencia de Dios. Vosotros veréis, no creo que la infinidad de las series de acontecimientos —quiero decir una serie horizontal, por decirlo así— si tal infinidad pudiera ser probada, tuviera la menor significación para la situación. Si vosotros añadís chocolates a chocolates obtendréis al final de la cuenta chocolates y no un carnero. Si acumuláis chocolates al infinito supongo que obtendréis un número infinito de chocolates. Así, si acumuláis seres contingentes al infinito, tendréis todavía seres contingentes, y no un ser necesario. Una serie infinita de seres contingentes, según mi parecer, será también incapaz de causarse ella misma un sólo ser contingente" [89].

El universo, es el conjunto de seres cuya existencia no es idéntica a la esencia [90], es decir, el conjunto de seres que podrían no existir. Luego Dios está en todas las cosas, pero sin ser una parte de éstas cosas: "Dios está en todas las cosas, no como una parte de su esencia ni como un accidente, sino como el agente que está presente en aquello en que actúa" [91].

Afirmando la omnipresencia de Dios y su no identificación con el mundo, Santo Tomás mantiene el elemento de verdad visto por el panteismo (Dios está en todo) y niega el error (todo es Dios). Puede hacerlo explicando que todo ser contingente no se puede explicar más que porque —al principio y a lo largo de su existencia [92]— viene de Dios, es una participación del ser divino: "Todo ser, de cualquier modo que exista, existe necesariamente por Dios. (...) Resulta pues que los demás seres distintos de Dios no son su ser, pero participan del ser divino" [93].

Para que el universo —entendido como el conjunto de seres contingentes— sea posible, hace falta un ser que no sea miembro de este universo, que no sea contingente, y del ser del cual participen los seres contingentes sin que por ello sean Dios ellos mismos, y sin que ello cambie a Dios (a menos que se hiciera contingente).Cuarta cuestión: ¿Qué es lo que causa la creación antes de ella?

La causalidad divina no se sitúa en el tiempo. Propiamente no se puede hablar de un «antes de la creación», del lado de Dios, pues Dios no está nunca en el tiempo [94], y la creación no cambia nada en lo que le concierne. Esto es lo que significa la eternidad de Dios: no tiene comienzo ni fin —lo que podría también ser el caso del tiempo [95]— y sobre todo, implica una posesión completa, estable, constante y no sucesiva [96]. Así Dios conoce como simultáneos acontecimientos que para nosotros son sucesivos:

"Si bien los contingentes se realizan sucesivamente, Dios no los conoce a ellos mismos sucesivamente como nosotros, sino simultáneamente" [97].

Santo Tomás expresa esta diferencia entre Dios y nosotros por las imágenes: "Las cosas que se realizan temporalmente son conocidas sucesivamente por nosotros en el tiempo, pero para Dios en la eternidad, que está por encima del tiempo. (...) Es como el que marcha por un camino y no ve los que le siguen, mientras que un hombre situado en una altura, viendo todo el camino, ve a la vez a todos los que pasan por él" [98].

Esta situación de Dios por encima del tiempo no suprime nuestra libertad (de hecho, sin Dios no hay libertad): "Dios, que mira todas las cosas desde lo alto de la eternidad, ve siempre como algo presente todo el curso del tiempo y todo lo que pasa en el tiempo. Es como en este ejemplo: cuando yo veo a Sócrates sentado, tengo un conocimiento infalible y cierto, pero ello no impone sin embargo a Sócrates ninguna necesidad de estar sentado. De la misma manera, todo lo que nos pasa, en el presente, en el futuro, Dios lo ve como algo presente y lo conoce de una manera infalible y cierta, de tal manera, sin embargo, que ello no impone a las cosas contingentes ninguna necesidad de existir»" [99].

Exponer la posición de Santo Tomás en relación con las cuatro subcuestiones opuestas a la existencia de Dios como causa no es dar una respuesta completa y convincente a los filósofos ateos. Haría falta para ello entrar en un diálogo completo, poniendo en relación el sentido de las afirmaciones en el interior de sistemas muy diferentes. Pero debería por lo menos aparecer que las objeciones de los diferentes ateos citados no son descubrimientos recientes en los que los creyentes no habrían pensado. Han sido tomadas en serio en los sistemas que no son menos sutiles ni menos completos que las obras de los pensadores ateos.El origen de la religión

La cuestión de la causa del mundo nos reenvía a Dios, pero otra cuestión nos reenvía también de una manera diferente: ¿de donde viene la religión? Este fenómeno que atraviesa la historia de la humanidad ¿es un argumento en favor de la existencia de Dios?

Michel Onfray repite sin moderación que la religión favorece la culpabilidad para dominar mejor [100]. Se apoya sobre el miedo a la muerte y nos impide mirar la vida de cara: "Las tres religiones monoteistas invitan a renunciar al que vive aquí y ahora bajo pretexto de que es necesario un día consentir en ello: exageran un mas allá (ficticio) para impedir gozar plenamente del aquí abajo (real). ¿Su carburante? La pulsión de la muerte y de incesantes variaciones sobre este tema. (...) Instalan la muerte sobre la tierra en nombre de la eternidad del cielo. De hecho, echan a perder el único bien del que disponemos: la materia viva de una existencia matada en el huevo bajo pretexto de su finitud. Luego no ser para no tener que morir, he ahí un mal cálculo. Pues dos veces se da a la muerte un tributo que es suficiente pagar una vez" [101].

Una variante es colocar la culpabilidad en el centro de la religión, y Dawkins cita la observación de la comediante Cathy Ladman según la cual Todas las religiones son iguales: la religión es fundamentalmente culpabilidad, pero con diferentes fiestas [102].

André Comte-Sponville no sigue la línea de Onfray: "¿La mayor fuerza de las religiones? No es, contrariamente a lo que se dice a menudo, de tranquilizar a los creyentes de cara a su propia muerte. La perspectiva del infierno es más inquietante que la de la nada" [103].

La religión más bien saca su fuerza de la gestión de la muerte: "Lo que la religión aporta, cuando uno pierde un ser querido, no es sólo un consuelo posible; es también un ritual necesario (...) No se entierra a un hombre como a una bestia. No se le quema como un leño. El ritual marca esta diferencia, la subraya, la confirma, y es lo que la hace casi indispensable. Así hace el matrimonio, para los que lo juzgan necesario, de cara al amor o al sexo. Así los funerales, de cara a la muerte" [104].

Por otra parte, toda sociedad precisa de dimensiones imperecederas: "Si se entiende por sagrado lo que tiene un valor absoluto, o que lo parece así, lo que se impone de un modo incondicional, lo que no puede ser violado sin sacrilegio o sin deshonor (en el sentido en que se habla del carácter sagrado de la persona humana, del deber sagrado de defender la patria o la justicia, etc.), es verosímil que ninguna sociedad puede pasar de ello duraderamente. (...) Pero ello no requiere ninguna metafísica particular, ni ninguna fe propiamente religiosa. La humanidad, la libertad o la justicia no son entidades sobrenaturales. También un ateo puede respetarlas —hasta sacrificarse por ellas—, del mismo modo que un creyente. Un ideal no es un Dios. Una moral no hace una religión. (...) Ninguna sociedad puede pasar sin comunión; pero (salvo definir la religión por la comunión, lo que haría inútil una de las dos palabras) toda comunión no es religiosa: se puede comulgar en algo distinto a lo divino o a lo sagrado" [105].

Lo que la religión cambia, no es pues la presencia de lo sagrado o de la comunión en el mundo, sino el sentido de la esperanza[106]. Ahora bien, precisamente, porque la religión corresponde a nuestras

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