este es un espacio católico para expresar el pensamiento de la iglesia - comunidad de cristianos - sobre temas relacionados con la persona humana, las familias, la sociedad, el estado, la comunidad internacional...
I. El mal y el problema de Dios En la cultura moderna, la reflexión sobre el mal, como sucede en casi todos los otros problemas del espíritu, se ha transformado en algo muy ambiguo: al descartar la perspectiva absoluta de la metafísica que sostenía la existencia del Absoluto y de sus derechos, el hombre se balancea entre perspectivas opuestas de olvido o indiferencia, de angustia y desesperación. O sea que se mece insensiblemente al compás de los hechos, cualquiera que éstos sean, o se lanza contra todo y contra todos. La primera conducta es más frecuente en los países de regímenes totalitarios donde no queda ni tiempo para opinar ni posibilidad de protestar; la segunda es propia de los estados de democracia todavía frágil o reciente, donde la charlatanería -podríamos decir que también ésta forma parte de los derechos de la libertad conquistada- inunda todos los niveles sociales y especialmente el político y el religioso. El enorme desarrollo de los medios de comunicación social, junto a los grandes complejos editoriales que dominan el mercado de las ideas va creando ante las conciencias como una nube de humo que enceguece y contamina, al punto que la conciencia de la mayoría se vuelve muchas veces incapaz de juzgar aún los sucesos de todos los días. Esto desemboca inevitablemente en el escepticismo ético que es el último escalón antes de pasar al ateísmo práctico.
Ante tantos problemas, ¿por qué no interviene Dios? ¿De dónde vienen todos estos males? Es la pregunta que se hacía Plotino 1. Los lamentos que se alzan ante esta multitud de males -físicos y morales, individuales y sociales...- son inenarrables: desde el llanto de Eva ante el cuerpo ensangrentado de Abel asesinado por su hermano -descrito con dolorosa conmoción por Masaccio en la Capilla Brancacci del Carmen en Florencia- hasta el último drama de la historia que está reservado al Anticristo (como afirma el Apocalipsis de Juan), será un balance completo de todos los horrores y las perversiones posibles. Después, pero sólo después de tal cataclismo, vendrá la victoria definitiva de Dios: así lo prometen los profetas, Cristo y también los antiguos poetas y filósofos 2. Mientras tanto continua la protesta del hombre por el mal y el dolor, por sí mismo y por los otros, por los justos y por los delincuentes: por la frecuente buena suerte de estos últimos y por la desgracia, los dolores y los sufrimientos de aquellos, los cuales han sido descritos con gran amplitud y amargura en el libro de Job y en el Eclesiastés, si quisiésemos dar una referencia bíblica. Tal es la realidad existencial que probablemente alguno de nosotros ya ha experimentado o está sufriendo. Respecto a lo que el hombre espera de la vida, la existencia le ofrece un balance netamente negativo -o se sufre por los propios problemas o se sufre por los problemas de los otros o se sufre doblemente, por los unos y por los otros. Se trata de males de todo género y a todo nivel de existencia: males que afectan a los pequeños y a los jóvenes, a los adultos y a los viejos, a los inteligentes o a los vivos, a los obtusos y a los simples, a los santos y a los malvados... La avalancha de males no conoce barreras o distinciones, aun cuando afecte de diverso modo a unos y otros.
Resulta superfluo observar que para los ateos la realidad del mal es el plato fuerte, el argumento decisivo contra la existencia de Dios. Pero se trata de una hilación demasiado rápida y simplista en cuanto a la consecuencia: se trata de una conexión mecanicista de la realidad y por ende apriorística. La existencia del mal es un gran problema, el más grave y complicado, pero no sólo para el teísmo sino también para el ateísmo. Y comenzando por el teísmo, el mismo Santo Tomás vio en el «mal» la primera dificultad para admitir la existencia de Dios. «Entendemos por este nombre Dios, un cierto bien infinito. Luego si Dios existiese no se encontraría ningún mal. Pero el mal existe en el mundo. Luego Dios no existe»3 . Es una reflexión a nivel moral y existencial que el Angélico intenta contrarrestar con una célebre respuesta de San Agustín: «Dios es de tal modo el Sumo Bien que ningún mal permitiría en sus obras si no fuese tan omnipotente y bueno como para sacar bien del mismo mal». Y por eso, comenta Santo Tomás, lejos de ser una objeción, la existencia del mal puede contribuir a exaltar la bondad de Dios en cuanto permite el mal para sacar un bien mayor4 .
Esta podría ser llamada una respuesta teológico-formal que hace apelo a la trascendencia de la divina Providencia, pero que deja abierta una grieta en el edificio divino de la creación que se suponía estructurada con orden y sabiduría.
El problema fue retomado más adelante y casi con los mismos términos, tanto en la objeción como en la respuesta5. He aquí el núcleo de la objeción: «Dios hace siempre lo mejor, más de cuanto lo hace la naturaleza. Luego en las cosas creadas por Dios no se encuentra nada malo». El cuerpo del artículo 2 retoma el principio desarrollado en la cuestión precedente (q. 47, aa. 1-2), a saber: la perfección del universo exige que los seres sean desiguales, algunos perfectos y otros imperfectos, algunos corruptibles y otros incorruptibles, y al ser el mal la herencia de estos últimos no nos debe sorprender su existencia. Y sin embargo, al menos en el plano existencial, como enseguida diremos, la cosa sorprende y sorprende mucho. De todos modos, Santo Tomás da a la objeción citada una respuesta de más largo aliento que nos trae a la memoria el axioma hegeliano das Wahre ist das Ganze (lo Verdadero -y por tanto también el Bien- es el Todo)6 : lo que importa es el bien del Todo por el cual puede ser sacrificado el bien de la parte (¡o sea del «singular» en la sociedad humana!), -lo que es un principio aristotélico o sea de filosofía pura. Pero entonces ¿cómo se puede sostener al mismo tiempo que «la persona es aquello perfectísimo en una naturaleza»?7 Santo Tomás responde: «El todo, que es el conjunto de las creaturas, es mejor y más perfecto, si en él hay cosas que pueden defeccionar de algún bien, las cuales a veces defeccionan cuando Dios no lo impide». La respuesta se extiende trayendo a colación un texto del Pseudo Dionisio (gran autoridad para Santo Tomás): «Es propio de la Providencia no destruir la naturaleza, sino salvarla»8 , pero que Santo Tomás parece invertir observando que «la misma naturaleza de las cosas es tal que puede defeccionar y a veces defecciona».
La observación no es persuasiva porque se podría preguntar: ¿por qué esta distinción tan extraña? ¿Por qué tratar a las creaturas de este modo? ¿Vale para todo el mundo, que es lo que nos preocupa, este corte gordiano? Santo Tomás parece advertir la dificultad e intenta defenderse en base al texto de San Agustín que hemos trascrito para la primera objeción a la existencia de Dios. Pero ahora nos sorprende con su comentario: «De donde faltarían muchos bienes, si Dios no permitiese ningún mal»
Y tranquilamente continúa: «Pues no se genera el fuego, si no se corrompe el aire, ni conserva la vida el león, si no mata al asno; ni tampoco se alabaría la justicia del que premia y la paciencia del que sufre, si no existiese la iniquidad del perseguidor»9 . Se trata de una respuesta que, tomada en sí misma y fuera del contexto teológico propio, no sólo que no aparece satisfactoria, sino que se convierte incluso en irritante. El asno no puede estar satisfecho de haber sido destinado a ser triturado por las fauces del león para que éste se conserve en vida y tampoco el justo y el que está sufriendo en un mar de problemas puede estar satisfecho de frente a tantos males que lo angustian y a la multitud de injusticias que lo oprimen, no puede estar satisfecho con una satisfacción meramente platónica o kantiana como la que aquí se afirma. Santo Tomás desarrolla de este modo el tema del mal bajo la continua guía de San Agustín y del Pseudo Dionisio que son los máximos teóricos en la materia pero para quienes el origen del mal no parece un gran problema: el mal forma parte del orden de la creación, el mal proviene del bien, a saber de un bien imperfecto. ¿Pero qué significa un bien «imperfecto»? ¿Un bien que en parte no lo es? Un «bien imperfecto» que se convierte en mal, que cae en el mal... es una contradicción y para el hombre la creación se convierte en una burla, peor aún, en una condena anticipada. San Agustín y Santo Tomás lo han advertido muy bien y entonces se preocuparon de que aquellas respuestas formales fueran bien reales, primeramente bíblicas y luego racionales.
La Biblia, en efecto, nos repite en cada etapa de la creación que la naturaleza era «buena» en cada una de sus partes: la luz, el orden del universo, la variedad del sol de la luna y de las estrellas, la riqueza y la belleza de las formas vivientes y animales... y cada día de la creación termina con la declaración misma de Dios: «...y vio Dios que era bueno»10 . Posteriormente cuando se llega a la creación del hombre «... a su imagen y semejanza» y le confía el uso y gobierno de todo lo creado, Dios parece verdaderamente satisfecho: «Y vio Dios todo lo que había hecho y era muy bueno» (v. 31).
Bien, decimos también nosotros: pero ¿por qué después de hecho la historia de la humanidad en general y de cada hombre en particular, más aún se podría decir de la totalidad de la naturaleza física y animal -con sus catástrofes, terremotos, aluviones..., y la historia del hombre con las enfermedades, guerras y muertes a toda edad y en todo lugar- se ha convertido en un «espacio» repleto de sufrimientos y dolores de todo tipo?
La Biblia lo explica enseguida en el capítulo tercero11 con el relato de la caída o sea de la rebelión del hombre a la voluntad de Dios: al origen de todos los horrores de la naturaleza y de todos los males del hombre, incluida la muerte, está el pecado cometido por el hombre, por la primera pareja humana, por instigación de Satanás (Gn. 3, 1 ss).
Por tanto, los males de la vida que el hombre padece desde dentro y desde fuera, en el alma y en el cuerpo, desde el nacimiento hasta la muerte, de parte de la naturaleza y de sus semejantes... son la consecuencia primera del primer pecado de sus progenitores: según la Biblia la rebelión de la naturaleza contra el hombre y la malicia del hombre contra el hombre comenzando por el fratricidio de Abel son consecuencia directa de la rebelión originaria del hombre contra Dios. No se comprende por tanto cómo Agustín y Tomás, tratando acerca del origen del mal, hubiesen dejado de lado esta consideración; que por otra parte es la consideración más existencial y convincente, al menos en la esfera de los creyentes. No hay dudas que este primum negativo domina la historia sacra del Antiguo como del Nuevo Testamento12.
Santo Tomás, con la tradición teísta, defiende la Providencia, o sea la convicción que, aún después del pecado original, Dios no ha abandonado al hombre a su ruina sino que está siempre pronto para guiarlo y asistirlo con la ayuda de su Sabiduría: una fuente de consuelo que fue vislumbrada de algún modo por la filosofía griega más tardía, especialmente la estoica y la neoplatónica, pero que en la religión bíblica tuvo su confirmación y sello y una solución del todo especial mediante el misterio de la Encarnación y por lo tanto sólo al ser elevada a la vida sobrenatural de la fe y de la gracia divina. La filosofía pura no conoce otras soluciones más que aquellas de tipo universalista -del dualismo, panteísmo, determinismo, fatalismo y semejantes- las cuales no hacen más que reforzar el ateísmo y arrojar en la desesperación.
Una rápida comparación entre la concepción de la filosofía clásica y la bíblica se encuentra en el Prólogo del admirable comentario que el Angélico hace al libro de Job13 . Allí se ofrece un breve panorama del itinerario del pensamiento humano en el camino de la Verdad a partir de la filosofía griega (Santo Tomás ha ignorado completamente el pensamiento del Extremo Oriente). Los primeros filósofos griegos y luego Demócrito y Empédocles, atribuían el origen del mundo y de los eventos que se suceden en él (como también hoy, por ejemplo, J. Monod y otros cultores de la filosofía contemporánea) a la casualidad. Pero los filósofos que los sucedieron -el Angélico no da nombres- buscando la verdad con mayor diligencia y perspicacia llegaron al concepto de Providencia o sea a la convicción de que la regularidad que se observa en los fenómenos de la naturaleza muestra que están regidos «por cierto intelecto supereminente». Pero aún a éstos les quedó una sombra, a saber una duda respecto de los eventos humanos: «si éstos sucedían por casualidad o eran gobernados por alguna providencia u ordenación superior». Esta vez Santo Tomás pone en primer lugar la consideración existencial, o sea la convicción de que en el campo moral reina el máximo desorden al punto que parece triunfar la injusticia y sucumbir la honestidad y la virtud: «No siempre de los bienes surgen bienes o de los males surgen males, ni tampoco siempre de los bienes surgen males o de los males bienes, sino indiferentemente de los bienes y males surgen bienes y también males». Santo Tomás se detiene aquí; pero -como ya hemos indicado y como pronto volveremos a observar- hay cosas peores y mucho peores en la vida y en la historia humana capaces de poner al hombre en crisis en cuanto a la justicia de la Providencia divina. De todos modos, me tomo el atrevimiento de subrayar que tampoco aquí se menciona el trasfondo del primer pecado, y se vuelve, en cambio, a la afirmación de la Providencia: «Esta opinión (de la "casualidad" como origen primero de las cosas) es máximamente nociva al género humano; si se elimina la divina providencia no permanecerá en los hombres ninguna reverencia a Dios o temor para con la verdad, de lo cual se seguiría enseguida todo tipo de desidia respecto de las virtudes y toda prontitud para los vicios...; no existe nada que aleje a los hombres de los males y los induzca a los bienes cuanto el temor y el amor de Dios». Y este intento de fundar esta convicción es el fin propio, observa Tomás, del libro de Job que se constituye en el primer y más sublime ensayo de una «teodicea». Veamos su explicación. Admitimos de hecho que los eventos naturales muestran la presencia y la actividad reguladora (gubernentur) de la divina providencia. ¿Y la historia humana? Este es el punto crucial y el escollo principal contra la existencia de divina providencia. Pero en particular, lo que más escandaliza y fuerza a negar la providencia «... es la aplicación a los justos».
Santo Tomás lo explica así: «que de los males a veces provengan bienes, aunque parezca irracional a primera vista y contrario a la providencia, sin embargo en cierto modo puede excusarse por la misericordia divina; pero que los justos sin ninguna causa sean afligidos parece destruir todo fundamento a la providencia». Nos permitimos observar extra textum, que en riguroso sentido ningún hombre según la Biblia puede ser llamado verdaderamente justo, totalmente sin pecado, fuera de Cristo y la Virgen su Madre: sin embargo, el problema sigue en pie.
Santo Tomás lo resuelve más adelante en el comentario al c. 19,25: «Scio quod Redemptor meus vivit et in novissimo die de terra surrecturus sum». El comentario es muy explícito: «Debemos considerar que el hombre, que fue creado inmortal por Dios, incurrió en la muerte por el pecado (Rom 5, 12)... pecado del cual fue redimido el género humano por Cristo, cosa que Job, por espíritu de fe, previó: Nos redimió Cristo del pecado por la muerte muriendo por nosotros; no murió de tal modo que la muerte lo absorbiera, porque si bien murió según su humanidad, sin embargo no murió según su divinidad»14. La exposición clásica de la doctrina teológica tomista de la Encarnación para la reparación del pecado de los primeros padres y de todos los hombres se encuentra en los tres primeros artículos de la q. I de la Pars III de la Summa Theologiae de la cual basta indicar su robusta estructura:
1.) «Si fue conveniente que Dios se encarnase»15.
La respuesta es de naturaleza trascendental y está tomada de los dos mayores Padres platonizantes, Dionisio y Agustín. Del primero se extrae el principio: «El bien es difusivo de sí; de donde a la razón del sumo bien le corresponde que se comunique a la creatura en sumo grado». Agustín da, en cambio, una explicación antropológica: «une a sí la naturaleza creada de modo que una persona se hace de tres: Verbo, alma y carne». Pero en la respuesta a la 3a objeción asoma el problema del mal como respuesta a la idea maniquea de que el cuerpo representa en el hombre el mal y por lo tanto es inconveniente para ser asumido de parte del Verbo. Santo Tomás, como es sabido, distingue también aquí el mal de culpa del mal de pena: aquel repugna a Dios, pero no éste que fue introducido por la sabiduría y la justicia de Dios para gloria de Dios16. En verdad, para Santo Tomás el motivo principal de la Encarnación ha sido la «satisfacción adecuada» y más conveniente17 del pecado del hombre, como explica, siguiendo a San Agustín, en el artículo siguiente donde se plantea «si fue necesario para la salvación del genero humano la Encarnación del Verbo». La primera parte del artículo expone las ventajas «positivas» de la Encarnación en orden a motivar al hombre al ejercicio de las tres virtudes teologales, a ejemplo de Cristo, y a la plena participación de la divinidad. Recién en la segunda parte se habla de la «remoción del mal»: a) de huir del diablo «que es el autor del pecado», b) de no manchar el alma, c) de huir de la presunción, d) de la soberbia, e) y para obtener la verdadera libertad. Motivos muy nobles, sin duda, y ventajas notorias: sobre todo la reconciliación del hombre con Dios18. Sin embargo, el problema del dolor parece todavía abandonado entre las sombras.
En su admirable Vita Christi, tratando de la Pasión y Muerte de Cristo y con la amplitud y la profundidad que en cuanto príncipe de la teología podía darle, toma en consideración el fin de la Encarnación que era merecer la remisión de los pecados y la salvación eterna. Al mismo tiempo describe los dolores de su Pasión y Muerte, especialmente «los más graves de todos los otros dolores», tanto los del cuerpo como los del alma (en particular la tristeza) de quien ha sufrido por todos los pecados de todos los hombres (Ibid. q. 46, especialmente a. 6)19.
Siendo verdad, como realmente lo es, y al mismo tiempo tan conmovedor para las almas más devotas y en particular para los místicos que han participado más directamente en su alma y en su cuerpo de los dolores de la Pasión de Cristo, que los dolores sufridos por el Hijo de Dios superan toda capacidad humana de comprensión, permanece abierto el problema del origen primero del primer pecado del cual derivan in radice todos estos males no sólo para nosotros pecadores sino también y más todavía para Cristo que ha querido salvarnos mediante sufrimientos desgarrantes, aún cuando en los Evangelios estén narrados de modo suscinto o apenas insinuados20 .
Santo Tomás, tratando acerca del origen del pecado en general, coloca en primer plano la libertad del hombre, aunque reconoce al mismo tiempo de modo muy realista, la falta de la ayuda divina y por tanto lo inevitable de la caída, sin que por eso se pueda llamar a Dios causa ni directa ni indirecta: «Sucede que a algunos Dios no le da el auxilio para evitar el pecado, de tal modo que si se lo diese no pecarían»21 . Santo Tomás llega incluso a admitir, siempre en esta esfera trascendental, que Dios (como muchas veces se lee en la Biblia) puede negar su gracia a quienes ponen obstáculo pero también a otros: «De donde la causa de la denegación de la gracia no sólo es aquel que pone obstáculo a la gracia, sino también Dios que según su juicio no pone la gracia». ¿Qué es o qué motivo puede tener entonces ese juicio divino de la denegación de la gracia del cual se seguirá el pecado y luego la pena eterna?22. ¿Pero acaso este rigor lógico de una teología metafísica puede colmar la angustia existencial? En el ad 1 reaparece el motivo de la condenación, ya visto cuando se habló de la predestinación: «... así como la culpa de los tiranos se ordena para el bien de los mártires, también la pena de los condenados se ordena para la gloria de su justicia».
Queda claro que Santo Tomás está muy lejos tanto del naturalismo pelagiano que atribuye exclusivamente a la libertad la elección del bien o del mal, cuanto de la rígida predestinación maniquea que exagera, junto al influjo de las pasiones desordenadas, la obra maléfica del diablo. ¿Pero por qué esta acción maléfica será rechazada en algún caso y se convertirá en causa de mayor progreso en la virtud, y en otros será aceptada y los llevará a la perdición? El Angélico responde con coherencia: aquello le ocurre a «...quien se sujeta voluntariamente al diablo»23.
De acuerdo: pero el verdadero problema está al inicio, como hemos visto. Se navega siempre en el misterio que permanece igualmente escondido en el misterio fundamental del pecado original y de su transmisión a todos los hijos de Adán24: perdonado el pecado original por el bautismo, permanecen aún las consecuencias morales (inclinación al mal de todos los vicios capitales...), las consecuencias físicas (debilidad, deformaciones congénitas, enfermedades, pobreza, calamidades naturales y todas las derivadas de la técnica... y finalmente la muerte). Hoy, para la conciencia de los modernos, se hace necesaria una fe de tal fuerza, o sea una gracia muy singular, para aceptar como «permitida» por un Dios bueno (que lo podía impedir...) una situación así cargada in crescendo de horrores y errores. Esta situación es capaz de poner en crisis incluso a los creyentes y bien intencionados y llevarlos al límite de la desesperación e incluso del suicidio: situaciones extremas no permitidas a un verdadero creyente que considere cuanto ha hecho Dios por el hombre al crearlo libre y luego con su Encarnación, cambiando la dirección de la historia e inclinando la balanza para el bien.
No obstante podemos constatar que aún post Christum natum, el mal, tanto físico como moral, continúa presente en el mundo e incluso, en ciertas épocas -vividas recientemente y que todavía perduran- parece que prevalece el mal sobre el bien, la perfidia sobre la bondad, lo torcido sobre lo derecho, la violencia sobre la justicia... El espectáculo del mal físico y moral, y las fuerzas que aumentan con el progreso y amenazan con causar nuevos males y nuevos dolores pueden perturbar las conciencias más honestas y fuertes -¡sobre todo a estas!-. En el plano existencial, ninguna filosofía está en condiciones de responder al problema del mal -como hemos dicho desde el inicio- y la teología, si no quiere contentarse con subterfugios dialécticos que más bien son capaces de irritar la susceptibilidad del hombre de hoy, debe apelar a una fe bien robusta y a un don muy particular de la gracia que en teología mística se llama «abandono en Dios» en plena conformidad con su voluntad. El abandono en Dios es entonces el estado existencial que más se adecua a los «hijos de Dios», tal cual deben ser los cristianos.
Tal abandono es la más alta forma de fe del hombre en su relación con Dios: así lo entendía también Kierkegaard, en consonancia con el Nuevo Testamento y con los místicos cristianos. El pagano, como hoy día el ateo y el no creyente, piensan que el hombre no puede tener ninguna relación con Dios de persona a persona. En el cristianismo, en cambio, el hombre se relaciona a Dios como el niño con sus padres que están del todo atentos a él. Así Dios da al hombre la ayuda de la gracia con la cual éste lo puede amar y servir sobre la tierra: éste es uno de los motivos dominantes de los Escritos edificantes y del Diario25. De hecho, como Dios da todo gratuitamente al hombre, el alma y el cuerpo con todas sus facultades, así el hombre debe darse a Dios sin condiciones: el abandono en Dios se convierte así en un «segundo nacimiento», es como el «volverse niño» (X1 A 59 y 679, n. 2090, 2516). Es la verdadera vida del espíritu en la cual «retorna todo el espíritu de la infancia, pero a la segunda potencia», es decir con la absoluta confianza de la fe (2581,2615). La existencia del espíritu de abandono consiste en considerarse «...menos que nada delante de Dios» y de creer al mismo tiempo «que Él se ocupa incluso de las cosas más mínimas», como de los pájaros del cielo y de los lirios del campo26. La vida del espíritu procede en sentido inverso a la natural: en ella se crece «haciéndose siempre más pequeño» (2722). El abandono en Dios es la prueba suprema de nuestro amor por Él y el sello de la fe: da la fuerza para soportar todas las pruebas y adversidades de la vida viéndolas como un «signo» del amor que Dios nos tiene. Así nos lo enseñan los Modelos (los santos): «el ser amados por Dios y amar a Dios es sufrir» (3631). Por lo tanto el cristiano que quiere pertenecer a Cristo debe abandonarse totalmente a Él, porque estas dos cosas -amar y abandonarse- se equivalen entre sí: es necesario «remar mar adentro» donde el agua mide profundidades de 70.000 pies (3513). El abandono en Dios es lo que nos hace vencer la angustia y la desesperación. En conclusión -y ésta es una observación de metafísica existencial para Kierkegaard- debemos saber que cuando el hombre se abandona en Dios el modo (el «cómo») expresa la esencia misma de la relación y este modo es «el abandono hasta decir que...» Dios mismo, que es el Absoluto, es para nosotros este «cómo nos ponemos en relación con Él».
Y explica: «En el ámbito de las realidades sensibles y exteriores el objeto es algo distinto que el modo: hay muchos modos... y un hombre siempre puede descubrir otro nuevo. En la relación con Dios el «cómo» es el «qué cosa»27. Y concluye por su parte: «Aquel que no entra en relación con Dios en el modo del abandono absoluto, no entra en relación con Dios. Respecto de Dios no nos podemos poner en relación «hasta un cierto punto», porque Dios es precisamente la negación de todo lo que es «hasta un cierto punto»» (2936). Los ejemplos insignes de tal abandono que aparecen en la Biblia son, para Kierkegaard, especialmente Abraham y Job28.
Pero el ejemplo más claro y luminoso de este abandono del alma en Dios ha sido para Kierkegaard, como para toda la piedad católica, la «Bendita entre todas las mujeres, la Madre de Dios, la Virgen María», como la llama en Timore e Tremore. El drama y el ejemplo del abandono en Dios de la Virgen fue ilustrado de la siguiente manera: «Ciertamente María dio a luz al Niño de un modo milagroso; pero, sin embargo, todo lo demás sucedió en ella al modo como sucede en otras mujeres y ese fue un tiempo de angustias, de sufrimientos, de paradojas. El Ángel era un espíritu servicial, pero no fue un espíritu servil; no se acercó a las otras jóvenes de Israel para decirles: «No desprecien a María, porque lo que se está realizando en ella es algo extraordinario». En cambio el ángel se presentó sólo a María, y ningún otro lo supo. ¿Qué mujer más expuesta a la deshonra que María? ¿No se cumple aquí aquel dicho que dice que a quien Dios bendice con el mismo respiro también lo maldice? Esta es la interpretación espiritual de la situación de María. Ella no es -me repugna decirlo, pero más me repugna pensar en el atolondramiento y en la superficialidad de todos los que la han interpretado- una gran dama que se ofrece para entretenerse jugando con un Dios niño. No. Cuando María dice: «He aquí la esclava del Señor» (Lc, 1, 38), ella es grande, y no debería resultar difícil entender cómo se convirtió en Madre de Dios. María no necesita de la admiración del mundo, así como Abraham no tuvo necesidad de las lágrimas: porque ella no era una heroína, ni él un héroe, sino que ambos se convirtieron en algo más grande que los héroes al no huir del sufrimiento, de las penas, más aún, gracias a todo esto»29.
Mediante la fe el creyente se abandona confiadamente a en Dios tanto en la vida como en la muerte.
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