este es un espacio católico para expresar el pensamiento de la iglesia - comunidad de cristianos - sobre temas relacionados con la persona humana, las familias, la sociedad, el estado, la comunidad internacional...
III. ¿El ateísmo inevitable? Más a fondo que Tonini en el análisis del mal se ha aventurado, con
profunda y apasionada conciencia existencial, Albert Camus en su obra
de protesta contra el mundo moderno: también ateo, es coherente en sus
especulaciones al seguir la autodestrucción del hombre que se produce
por la negación de Dios. Él no se detiene en el episodio de los pequeños
asesinados por el sospechoso y cruel Herodes, de quien (me parece) ni
siquiera hace mención, sino que intenta englobar el mal en su totalidad,
es decir, el hombre en la desintegración de todos los valores, en el
suicidio tanto físico como moral, en la degradación o autodestrucción
que el progreso de la civilización produce en el ser humano.
También su punto de partida es humanista y más precisamente
anticristiano ya que imputa al cristianismo, sin preámbulos (sin los
preámbulos de la perversión de la libertad del hombre expuesta en la
Biblia), la avalancha de desventuras caídas sobre el hombre, o sea de
haber puesto la realidad del hombre bajo el signo del pesimismo: «No soy
yo quien ha inventado la miseria de la creatura, ni las terribles
fórmulas de la maldición divina. No soy yo quien creado ese Nemo bonus,
ni la condenación de los niños sin bautismo. No soy yo quien ha dicho
que el hombre era incapaz de salvarse solo y que en el fondo de su
degradación no cabía esperar en otra cosa que en la gracia de Dios» 47.
Camus había trabajado e n su juventud en una "exercitatio", que
llevaba por título Entre Plotin et Saint Augustin, para obtener el
diploma de estudios superiores; y este trabajo de investigación dejó en
su espíritu una huella profunda que quedó expresada con inusitado vigor
en su obra principal titulada L’homme revolté 48, en la cual da a
conocer la característica del hombre contemporáneo. Dicha rebelión
("revuelta") tiene sus raíces y matriz en la contradicción insuperable
en que se encuentra la existencia por donde quiera que se la considere:
pesimismo radical, total, insuperable... que supone una especie de
maldición metafísica, allende y anterior al tiempo. Para Camus el hombre
es absurdo, una definición que él retiene más exacta que la cristiana
-para la cual el hombre es un pecador-, y que la marxista -según la cual
el hombre es un ser explotado-, dos concepciones que finalmente se
resuelven, si bien en modos diversos, en optimismo.
Respecto al Cristianismo en particular, Camus no sólo pone
distancia sino que invierte la situación. Capta con exactitud el punto
de vista cristiano: «Si el cristianismo es pesimista respecto al hombre,
es optimista respecto al destino del hombre». Pero aquí se impone una
distinción decisiva: es optimista para el cristiano coherente que cree
en Cristo y vive en su gracia, es pesimista para cualquiera que rechaza,
se burla o traiciona a Cristo (o sea para todo aquel que no lo acepta
como Hijo de Dios y Salvador suyo). Para el cristianismo el hombre es
una dualidad, no sólo de cuerpo y alma, sino también en su capacidad de
bien y de mal; y es aquí donde se decide el "destino humano". Y es
también aquí donde brota el equívoco de la siguiente fórmula de Camus: «
¡Pues bien!, yo diré que, pesimista en cuanto al destino humano, soy
optimista en cuanto al hombre. Y no en nombre de un humanismo, que
siempre me ha parecido insuficiente, sino en nombre de una ignorancia
que trata de no negar nada» 49.
Toda esta argumentación no tiene sentido y esto no sin motivo, ya
que en lugar de ir a la raíz del pecado como primer mal, Camus, que se
declara ateo, no tiene ninguna solución y entonces se lanza contra los
cristianos. Camus es, entre los modernos, el escritor que con mayor
seriedad ha afrontado el problema del mal, pero partiendo de una
posición atea, no puede encontrar más que el vacío y la insignificancia,
por donde se lo mire.
También fluctúa en el equívoco, a pesar de la buena intención, la afirmación siguiente:
«Y respecto a mí, es verdad que me siento un poco como aquel
Agustín antes de su conversión cuando decía: ‘Yo buscaba de dónde venía
el mal y no podía salir de ese dilema’. Pero también es cierto que yo sé
-junto a otros que piensan como yo- lo que es necesario hacer, si no
para disminuir el mal, al menos para no aumentarlo. No podemos impedir
quizá que este mundo sea aquel donde los niños son torturados; pero
podemos disminuir el número de los niños torturados. Y si vosotros no
podéis ayudarnos en ello, entonces ¿quién podrá hacerlo en el mundo?»
50.
De todos modos me parece legítimo el llamado que hace invitando a
los creyentes al "diálogo", a no dejar solo a Sócrates 51, ni a los
pocos solitarios que quedan horrorizados por tantos males injustos y
crueles en el mundo (de Rusia a Vietnam, de Camboya a Angola...).
Pero es gratuita la interpretación que hace de la respuesta
cristiana, la cual, según su parecer, «no se puede agotar en una fórmula
de compromiso o en una encíclica: es esto un modo, como tantos otros,
de manipular la historia». Puede darse, y admitirlo no es en absoluto
una herejía, que también la Iglesia visible tenga sus lagunas, e incluso
sus culpas, en la gestión de las cosas humanas; pero la Iglesia, en
todo lugar donde ha predicado el Evangelio, ha predicado la paternidad
de Dios y el amor al prójimo, que es el fundamento para socorrer al que
sufre, sin hacer distinción entre niños y adultos 52. ¿Pueden hacer algo
semejante aquellos "solitarios" destacados por Camus, que son y se
declaran sin fe y sin ley? ¿De dónde nace el vínculo entre ellos y los
que sufren? ¿Dónde está la obligación de que surja del fondo de la
conciencia y se convierta en un imperativo real de auténtico don de sí y
no de mera legalidad racional?
Su pensamiento sobre este punto se capta mejor en la respuesta a
una entevista sobre las obligaciones de un profesional y sobre todo de
un escritor: el reportero exaltaba la obra del Dr. Rieux, quien se había
empeñado con alma y cuerpo por eliminar el sufrimiento humano 53. La
respuesta de Camus es sin duda sincera pero demasiado árida, abstracta y
sin compromisos: «El obstáculo infranqueable me parece ser, en efecto,
el problema del mal. Pero es también un obstáculo real el humanismo
tradicional. La muerte de los niños indica la arbitrariedad divina, pero
existe también el asesinato de los niños que traduce la arbitrariedad
humana. Estamos acorralados entre dos arbitrariedades. Mi posición
personal, en la medida que ella pueda ser defendida, es la de estimar
que, si los hombres no son inocentes, son culpables sólo de ignorancia»
54. Pero esto no es otra cosa que un retorno a Sócrates. Camus, es
verdad, recuerda también la presencia histórica del cristianismo, pero
admite que para realizar esta tarea «... cualquier cristiano inteligente
elegirá el marxismo». Esto es un modo periodístico de tratar el tema;
de hecho, Camus, a diferencia de Sartre, no es tan afectuoso con Marx y
los marxistas. Más concluyente es la siguiente observación: «Esto en
cuanto a la doctrina» 55. Sigue a continuación un juicio difícil de
descifrar (al menos para mí) sobre la Iglesia: «Queda la Iglesia. Pero
yo tomaré en serio a la Iglesia cuando sus pastores hablen el lenguaje
de todo el mundo y vivan ellos mismos la vida peligrosa y miserable que
afecta al mayor número de hombres» 56.
Por mi parte -y lo he escrito en una respuesta a un ataque contra
la Iglesia de P.P.Pasolini57 - no tendría objeciones para aceptar la
hipótesis: no será el que suscribe, pobre autodidacta, y luego de la
caída del poder temporal (de la Iglesia), quien defienda ciertas
grandezas (grandeurs) que se mostraron no sólo inútiles sino incluso
escandalizantes en la Iglesia a través de la historia, de lo cual, por
otra parte, luego del Vaticano II, se debería tener una mayor
conciencia. Pero el problema de fondo es otro y Camus ni siquiera lo
sospecha, y es que la Iglesia tiene una misión sobrenatural: la
continuación y aplicación de la obra de Cristo de salvar al hombre del
pecado y de la condenación eterna. Para el hombre de fe éstos no son
"fantasmas", sino las "últimas" y por eso mismo las primeras y más
verdaderas realidades. Por esto el cristianismo no es un simple evento
histórico universal, como el marxismo, sino aquello que conduce al
hombre hacia un espacio distinto y para un destino eterno.
Debo confesar que atrae el estilo de diatriba de Camus, hombre
radical que no fluctúa entre ideologías opuestas como lo hace Sartre
entre anarquía y comunismo. Gusta asimismo su respeto por el hombre en
cuanto tal, sin distinciones, al modo del "hombre común" de Kierkegaard.
Agrada también -y diría sobre todo- la afirmación radical de una
libertad radical, que él -como ahora veremos- llama derecho de rebelión.
Pero Camus no ha llevado hasta sus últimas consecuencias este concepto,
el cual constituye la exigencia moral primordial de la que ha surgido
el pecado, y del pecado todos los males.
La "revuelta", la rebelión, la protesta o también la contestación
... como ha sido llamada por los movimientos juveniles de 1968 es la
"respuesta" al mundo absurdo, al absurdo del mundo y al mundo del
absurdo, que ha sido transmitido por la cultura y la civilización
occidental y en particular por el pensamiento moderno. En la tesis
introductoria, la denuncia de la inversión radical de la situación
humana es de una precisión escalofriante: «Existen crímenes pasionales y
crímenes lógicos. La frontera que los separa es incierta. Pero el
código penal los distingue, muy cómodamente, por la premeditación.
Estamos en el tiempo de la premeditación y del crimen perfecto. Nuestros
criminales no son más aquellos niños desarmados que invocaban el amor
como excusa; por el contrario, son adultos, y su coartada es
irrefutable: es la filosofía, que puede servir para todo, hasta para
convertir a los asesinos en jueces»58 . Parece escucharse las descaradas
autodefensas de los calculadores asesinos de hoy. En la época moderna,
por tanto, ha ocurrido un hecho único que ha cambiado el rostro de las
humanidad, y su formulación, por increíble que pueda parecer, es la
siguiente: mientras antes la crueldad, el engaño, la violencia ...
podían reivindicar una propia coherencia, en la actualidad -una vez que
la civilización ha sido sometida al dominio de la ideología- lo que
domina es "el absurdo"; es en torno a este concepto (?), o mejor, a esta
realidad existencial, que gira todo el análisis de Camus. Esta noción
de absurdo es el punto de contacto con el pensamiento moderno; y Camus
habla preferentemente, más que de "noción", de "sentimiento de lo
absurdo". La tesis general, entonces, quedaría expresada como sigue: «El
sentimiento de lo absurdo, cuando se pretende ante todo extraer de él
alguna regla de acción, hace del homicidio al menos algo indiferente y,
en consecuencia, posible. Si no se cree en nada, si nada tiene sentido y
si no podemos afirmar ningún valor, todo es posible y nada tiene
importancia. Sin pro ni contra, el asesino ni está equivocado ni tiene
razón. Se puede avivar el fuego de los crematorios como así también
sacrificarse en el cuidado de los leprosos. Malicia y virtud son
producto del azar o del capricho»59 .
La lección de Camus es importante porque nos muestra sin término
medio el callejón sin salida de la contradicción y del absurdo en el que
se ha metido el hombre moderno. Es verdad que su dilema, de origen
dostoieskiano: o suicidio u homicidio, me parece artificioso, porque no
es extraño -como leemos casi a diario- que los dos fenómenos pueden
darse juntos. El problema esencial es el del "significado" (Sinn), o sea
de "dar un significado" (Sinngeben) a la vida y para hacer esto son
necesarios unos "contrafuertes" sea a parte ante como a parte post, esto
es principios trascendentes, sobre los cuales la libertad pueda hacer
su elección desafiando el nihilismo. Juzgar absurdo y contradictorio
tanto el suicidio como el homicidio como hace Camus, y relegar por lo
mismo la existencia humana a la contradicción del absurdo, es demasiado
poco, aún cuando se apoye con la fineza bien reconocida de escritor
(Premio Nobel) en algunos de los máximos escritores filosóficos de los
"Sette-Ottocento": Sade, Stirner, Hegel, Marx, Nietzsche, Rimbaud,
Proust ... y sobre todo en Iván Karamazoff, el nihilista filosofante de
Dostoiesvsky....
Es sorprendente la sordera y casi ausencia que también Camus, como
todos los existencialistas de izquierda, muestran por Kierkegaard, el
cual ha establecido, con un análisis nunca antes realizado sobre la
esencia de la libertad y contra todos los fatuos optimismos y pesimismos
de la filosofía alemana, de Kant a Shopenhauer, que el nihilismo
moderno, no admite más que una única alternativa: o creer o desesperar
60. Pero Camus tiene perfecta razón cuando afirma que toda esta
situación de desorientación universal, "esta contradicción esencial",
como justamente la llama, debe ser «... una vivencia, un punto de
partida, lo que equivale en el campo de la existencia a la duda metódica
de Descartes» 61. Al cogito, en efecto, le corresponde por una parte,
sobre el versante metafísico, el ateísmo, esto es la negación de Dios; y
sobre el versante existencial del hombre le corresponde el nihilismo,
que puede tener múltiples derivaciones, pero todas ellas conducentes a
la insignificancia; no siempre culminando en el suicidio y el homicidio,
pero siempre causando indiferencia, enojo, insignificancia, vacío...
Una tercera importante observación, como consecuencia inevitable
del nihilismo moderno, o sea de la negación del Absoluto personal que es
Dios, es la transformación o inversión de la relación de los hombres
entre sí que no están tomadas de la antítesis, que subyace en el fondo y
a modo de fundamento de la libertad, entre verdadero y falso, entre
justo e injusto, sino en términos de violencia, o sea de la relación
entre opresores y oprimidos. Así, la libertad como la verdad, se
encuentran y se identifican en la voluntad de poder: Hegel - Marx y
Nieztsche como luego Engels - Lenin - Stalin - Hitler... se encuentran
sobre la misma trayectoria. De aquí se puede comprender, es decir, no
despierta gran asombro, la respuesta del mismo Camus en las Lettres sur
la révolté, que sirven de comentario al Homme révolté donde se lee:
«cuando el Hombre rebelde exalta la tradición revolucionaria no marxista
no niega la importancia ni los logros del marxismo» 62. Sobre la
inconsistencia de semejantes consideraciones, se comprende que Albert
Camus, en el discurso oficial de la entrega del Premio Nobel en Uppsala
(14 de diciembre de 1957) haya centrado el valor ideal de su obra en la
defensa de la libertad de la obra de arte, pero es vano y carente de
fundamento proclamar que «... el valor más calumniado en la actualidad
es, ciertamente, el valor de la libertad» 63. Todo el áulico discurso
gira complaciente en torno a este principio; una conclusión extraña, o
sea de mero estetismo imprevisible después de las encendidas y sinceras
páginas de L’Homme révolté.
Debemos reconocer que el existencialismo contemporáneo en sentido
directo y el marxismo, si se quiere, en sentido oblicuo tienen el mérito
de haber advertido, o mejor, de no haber eludido, el problema del mal.
Pero se han limitado, o bien a describirlo y adornarlo con análisis
literarios y pseudo-filosóficos o bien a invertir el sentido del mismo.
Así, el existencialismo se escandaliza y denuncia la violencia como
negación de la libertad y el marxismo la exalta como indispensable en el
ejercicio de la libertad (lucha de clases). Y ésta es una solución que
no es solución, puesto que hace hipótesis sobre el futuro en cuanto tal;
y que, además, por el despertar sociológico de su ateísmo radical no es
ni puede ser la esencia del pensamiento moderno. Esto la ha notado muy
bien Sartre en el ensayo magistral sobre Descartes -que es quizás
teoréticamente su escrito más claro y perfecto- cuando comenta el
voluntarismo absoluto cartesiano: «aquí se descubre el sentido de la
doctrina cartesiana. Descartes ha comprendido perfectamente que el
concepto de libertad encerraba la exigencia de una autonomía absoluta,
que un acto libre era una producción absolutamente nueva de la cual el
gérmen no podía estar contenido en un estado anterior del mundo, y que,
por consiguiente, libertad y creación no eran más que una misma cosa. La
libertad de Dios, aún cuando fuese semejante a la del hombre, pierde el
aspecto negativo que ella tenía bajo su envoltura humana, ella es pura
productividad, es el acto extratemporal y eterno por el que Dios hace
que haya un mundo, un Bien y Verdades eternas. Desde entonces la raíz de
toda Razón debe buscarse en las profundidades del acto libre, la
libertad es el fundamento de la verdad de las cosas, y la necesidad
rigurosa que aparece en el orden de las verdades es sostenida por la
contingencia absoluta de un libre arbitrio creador»64 .
Así, para el hombre común, el problema del mal no sólo no ha sido
resuelto en su situación presente, sino que directamente ha quedado
comprometido; se entiende el mal de hoy, de este hombre, en esta
situación... y el mal del hombre como sujeto responsable, como persona
que no tiene sólo deberes hacia el Estado o hacia tal partido sino
también derechos. Pero todas estas cosas ya son palabras completamente
inútiles, pálidos recuerdos de tiempos teocráticos y de cuando se creía
que Cristo era verdaderamente Dios, y por eso mismo Juez; y
verdaderamente hombre, y por eso ejemplo para nosotros e intercesor
nuestro ante Dios. Resolver el problema del mal sólo es posible con y en
la fe, y más que hablar de resolver es mejor recurrir a fórmulas de
acercamiento, a semejanza de Cristo, a "... esclarecer, iluminar,
prever..." para comenzar -como dice el Evangelio e insiste Kierkegaard
con toda la tradición cristiana- a obrar con la fe, a resistir con la
esperanza y a sufrir con el amor.
El problema del mal no admite, pues, ninguna solución puramente
filosófica: la solución que de él han dado los diversos sistemas, sean
optimistas o pesimistas, son simples invenciones de un deus ex machina
que no significan nada para el hombre existente, y que incluso lo
ofenden.
Hemos comenzado afirmado que la existencia del mal es la única
objeción consistente, sobre el plano exitencial de la libertad, contra
la afirmación de la existencia de Dios. Ahora podemos concluir, después
de la exposición de la perspectiva filosófica más reciente y más
sensible, que sólo en la perspectiva de la fe cristiana el mal recibe un
sentido y una solución positiva de salvación para el hombre y para todo
hombre. Por tanto -por paradójico que pueda parecer- nuestra conclusión
es que justamente la existencia del mal en la historia del hombre, sea
como individuo sea como sociedad, se transforma, en la reflexión de la
fe, en prueba y exigencia, más aún en la certeza absoluta de la
existencia no sólo de un Dios, primer Principio, sino del Verbo que se
ha unido a cada uno de nosotros por la gracia y, en fin, del Amor que en
de modo nos ha sido comunicado más allá de todo mérito y medida. Es así
que en el Nuevo Testamento se lee que "... nuestro dolor se
transformará en gozo" (Jn 16, 31) incluso en esta vida.
De manera que la filosofía no resuelve, no puede resolver, el
problema del mal; peor aún, ha hecho de todo para oscurecerlo
confinándolo al no ser. La fe bíblica y especialmente cristiana, en
cambio, lo ilumina desde todas las dimensiones de la existencia, del
cuerpo y del espíritu, como pena del pecado que se convierte en
itinerario indispensable de purificación y de elevación de la libertad
corrompida.
Y la solución última se dará justamente en aquello que para el ateo
es el supremo mal, es decir en la "hermana muerte", más allá del tiempo
y de la historia. Será el día del Apocalipsis final cuando, dispuestos
como corona en torno a Cristo, los mártires y entre ellos en primer
lugar los Santos Inocentes, alzarán hacia Él sus palmas clamando: "Has
vengado nuestra sangre" (Ap 19, 2). Ellos "son aquellos del Quinto
Sello, las almas de los degollados a causa de la Palabra de Dios y del
testimonio que habían dado. Y gritaron con fuerte voz diciendo: «¿Hasta
cuándo, oh Señor, Santo y Veraz, vas a estar sin hacer justicia y sin
vengar nuestra sangre sobre aquellos que habitan la tierra?» Entonces
fue dado a cada uno un vestido blanco y les fue dicho que esperasen
todavía un breve tiempo hasta que se completara el número de sus
consiervos y hermanos que iban a ser muertos como ellos" (Ap 6, 9-11). Y
la última invocación: "¡Amén! ¡Ven, Señor Jesús!" (Ap 22, 20).
Voltaire quédo impresionado sobremanera por el terremoto de Lisboa
que en noviembre de 1755 hundió casi completamente aquella ciudad. Pero
cuantas otras ciudades fueron hundidas en los siglos anteriores, en
tiempos más cercanos a nosotros y durante la misma existencia de muchos
de nosotros, incluso de quien escribe, como ya se dijo al comienzo. Pero
Voltaire no concluye ni en la desesperación ni en la negación de Dios.
Su Poéme sur le désastre de Lisbonne65 sigue siendo un texto clásico
cuando se quiere afrontar en el plano existencial el problema del mal.
"¡Todo es bien!", afirma el racionalismo: pero esto tiene validez
en el orden metafísico (ens et bonun convertuntur)66 , mientras en la
tierra el bien está siempre mezclado con el mal y el placer con el
dolor. ¿Es mayor el bien que el mal, el placer que el dolor? Voltaire no
se plantea el problema y tampoco nosotros lo planteamos, puesto que
¿quién sería capaz de dar una respuesta adecuada y accesible para
nosotros mortales, sometidos a todos los accidentes de la existencia e
in primis a la fuerza ciega de la naturaleza? La respuesta de Voltaire
no deja dudas y tiene incluso resonancias bíblicas, ya sea en los tonos
de miseria como en los de esperanza: el mal no puede ciertamente venir
de Dios. ¿Y entonces?
«O el hombre ha nacido con capacidad y Dios castiga su raza; o este
dueño absoluto del ser y del espacio, sin cólera, sin piedad,
tranquilo, indiferente, hace surgir de entre sus primeros decretos el
torrente eterno; o la materia informe, rebelde a su dueño, tiene en sí
defectos necesarios como ella; o bien Dios nos prueba, y esta
permanencia en la vida mortal no es más que un paso estrecho hacia un
mundo eterno. Nosotros sufrimos aquí dolores pasajeros: la muerte es un
bien que termina con nuestras miserias. Pero cuando saldremos de este
paso horrible, ¿quién de nosotros tendrá pretensiones de merecer la
felicidad?»67 .
¿Se trata de una esperanza que se encuentra ya en los umbrales del
cristianismo? Si no lo ha sido para Voltaire (¿quién sabe?), puede serlo
para los lectores de nuestro tiempo, cuando la razón ha visto caer en
medio siglo todos sus ídolos.
Retengamos, entonces, con el consenso del desprejuiciado Voltaire
que el ateísmo, de cualquier modo que se presente, es imposible en la
esfera existencial, la cual es esencialmente aspiración a la Verdad y al
Bien Supremo. La existencia de un elemento existencial para elevarse a
Dios, para soportar el mal, para aceptar la muerte como un "paso", una
llegada a la vida y a la felicidad sin fin... es indispensable.
Y este elemento que se encuentra en la fe en el Resucitado, como ha
puesto de relieve con fuerza la Teología contemporánea, se convierte en
algo decisivo y totalmente persuasivo según lo asegura San Pablo: "Si
Cristo no resucitó, vana es vuestra fe; y vosotros estáis todavía en
vuestros pecados. Y por tanto, también los que murieron en Cristo se
perdieron (...) Pero del mismo modo que en Adán mueren todos, así
también todos revivirán en Cristo" (I Cor 15, 17-22).
R. P. Dr. Cornelio Fabro
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